Разработки к лекциям,

читанным на отделении Словесности Ларбарского университета

 

Составитель — Байчи Тайбер,

преподаватель Второй языковой кафедры отделения Словесности

 

 

Часть первая

 

 

Предисловие

1. Число вероисповеданий. Спорные вопросы об их происхождении. Источники

2. Понятие «единобожия» (буларибилиэ)

3. Бог, обряд и чудо

 

Примечания

 

 

Предисловие

 

Изучение религий не считается обязательным для школяров отделения Словесности. Правда, краткая история храмов, обрядов и вероучений занимает свое место в общем курсе истории, а в обзоры по истории словесности включаются сведения в том числе и о памятниках, почитаемых священными писаниями различных вероисповеданий. Что до подробностей, то их оставляют богословам, а подчас и намеренно избегают, коль скоро Университет — мирское учебное заведение. Современное же состояние религий будто бы настолько очевидно, что не требует особого исследования — по крайней мере, от словесника. Эту работу уступают служащим Советов по вероисповеданиям или сотрудникам любительских ученых обществ.

Подобное отношение к религиозным вопросам особенно четко прослеживается у тех, кто избрал себе ремеслом арандийскую историю и словесность. Если бесписьменные народы Биарры и Океании еще могут снискать некоторое внимание исследователя на том основании, что сами они не занимаются изучением собственных верований, то жители Аранды — древней, средневековой и нынешней — как нельзя более полно описали и разъяснили всё, что имеет отношение к их исповеданиям, и стороннему ученому, кажется, вовсе нечего делать в этой области. Мне такой подход представляется ошибочным. Осваивая арандийский язык, мы с вами учимся понимать тех, кто говорит и пишет на этом языке, — а значит, не можем считать какую-либо сторону их жизни изначально понятной и не требующей углубленного внимания. Иначе, запоминая значения слов, но не вникая в смысл связанных с ними понятий, мы невольно подставляем свои собственные представления на место тех, которые исследуем. А это не ведет к приращению знаний, но порождает путаницу и ложные выводы.

При изучении иного образа жизни и мысли отправной точкой может стать любая из его составляющих: производство, быт, общественное устройство, вероисповедание, искусство и др. Я предлагаю начать с религий лишь потому, что мне самой эта область видится наиболее увлекательной. А также — наиболее опасной: предвзятые, неясные и часто неверные мнения об исповеданиях исследуемой страны легко способны исказить картину хозяйственной, семейной, государственной жизни в этой стране. Происходит это, на мой взгляд, именно потому, что язык религиозного исповедания труднее всего поддается прямому переводу без разбора понятий, стоящих за словами.

Я не разделяю убеждения тех, кто полагает, будто религию может правильно понять только приверженец этой религии. Напротив, стороннему наблюдателю нередко удается заметить и высказать многое из того, что внутри традиции не обсуждается как слишком привычное. Я приглашаю моих слушателей к такому наблюдению.

 

 

1. Число вероисповеданий. Спорные вопросы об их происхождении. Источники.

 

Обычно считается, что в Аранде представлены три основных исповедания по числу племен: человеческое единобожие, а также верования мохноногов Пигги-Биллы и карлов Дугубера. При этом начиная по крайней мере с Третьего Объединения [1] в Мэйане принято рассматривать мохноножью и карличью религии Востока как разновидности или толки исповеданий схожих народов Запада: мэйанских мохноногов и карлов Гичиригара. Такое сближение весьма условно, и всё же оно имеет под собой основания. Сами мохноножские мыслители настаивали на единстве двух ветвей своего племени в области веры и обряда; похожие представления о внутреннем родстве между карличьими верованиями Запада и Востока можно встретить и у карлов. Однако что касается людей, то человеческую религию Аранды, единобожие, в Мэйане издавна весьма последовательно отличают от семибожных религий Мэйана и Вингары, а зачастую еще и резко противопоставляют им. Соответственно, говоря об «арандийской» (иначе «змейской») вере, чаще всего имеют в виду именно единобожие.

Столь же широко распространено мнение, согласно которому вера в «Единого Бога», Джангабула, была принесена в Аранду переселенцами с юга, из древнего государства Араамби, коль скоро именно они составили основу арандийского человеческого народа. Предполагается, что важнейшее положение названной веры — отрицание иных богов кроме Бога, Джанг, и презрительное отношение к любым другим исповеданиям, основанным на учении о множестве богов. Пророком этой единобожной веры считается легендарный вождь переселенцев, Мемембенг, родоначальник арандийского правящего рода, он же — основатель самой арандийской государственности во главе с единоличным наследственным правителем, царём (Бенг — «царь»). Часто в упрощенных изложениях арандийского вероучения можно прочесть, что Мемембенга почитают «как Бога», «наравне с Богом», и при этом верят, что он был Змеем (Бенг — «змей», «дракон»), из-за чего эта религия также называется «змейством», «змеепоклонством». Далее мы увидим, что всё это по меньшей мере не всегда и не всюду верно.

 

Пока же, говоря о религиях Аранды в целом, отметим несколько допущений, лежащих в основе кратко описанной мною картины «трех исповеданий Востока».

1) Ко времени переселения в Аранду люди страны Араамби уже придерживались единобожного исповедания, в главных чертах сходного с позднейшей арандийской человеческой религией;

2) До переселения народа араамби на север людей в Аранде не существовало вовсе, или же эти люди не имели своего исповедания, или от него не сохранилось никаких следов;

3) Четвертый народ Аранды, столь часто упоминаемый в ранних арандийских источниках, а именно, ябии, тоже не имел своей веры, либо она так же бесследно исчезла с истреблением ябиев.

Все эти допущения на поверку оказываются несостоятельными — причем не только по данным новейших исследований, но и по свидетельствам самих арандийских источников начиная с древности [2].

Во-первых, если считать религию народа араамби «единобожной» в том смысле, как это слово понималось позднее применительно к арандийскому человеческому исповеданию, то оказывается невозможным объяснить: почему верования двух других народов, кадьяр и яраамба, тоже возводящие свое происхождение к древней стране Араамби, столь очевидно отличаются от единобожия? В первом случае, в Кадьяре, мы имеем учение, сосредоточенное на святости обряда как такового и на почитании мудрецов, но почти начисто отрицающее веру в какое-либо божество. Во втором, у яраамба — поклонение духам ближних и дальних предков, весьма подробно разработанные представления о посмертном существовании «души», айана, о чудесах и мощной силе молитвы, но опять-таки, без ссылок на единого Бога. Книги древних мудрецов, написанные на языке араамби и относимые ко временам до Мемембенга и до падения державы Араамби, хотя и содержат многие положения, признанные истинными в трудах арандийских единобожных мыслителей, но все-таки в явном виде не учат о Едином Боге. Поэтому приходится предположить, что единобожие, каким оно известно из этих и других более поздних источников, сложилось уже в Аранде и на Винге (куда также переселялись араамби).

Во-вторых, арандийские «Предания о Бенговом Походе», «Бенгау Рити бабайа», в различных их изложениях все соглашаются в следующем: люди племени араамби под предводительством Мемембенга встретились на Севере, в землях будущего Арандийского царства, с некими другими «людьми». Их называют руниа или рундайа — теми же словами, каким обозначают и людей араамби. Часть туземцев предстает в «Преданиях…» как «враги», дамии, усмиренные Мемембенгом, а другая их часть — как радушные гостеприимцы и союзники, давшие пришельцам с юга «пищу, приют и женщин» (гайран, ганнан, габиан). Нет сомнений, что эти обитатели новооткрытой страны мыслятся в «Преданиях…» как наделенные разумом. Считать же какое-либо разумное существо чуждым богопочитания в рамках единобожного учения считается невозможным — и кажется, с этим согласна и нынешняя наука. Возможно ли, чтобы при дальнейшем слиянии двух человеческих народов Аранды, туземного и пришлого, верования первого никак не участвовали в становлении их отныне общей религии?

Кажется обоснованной точка зрения ряда новейших исследователей[3], согласно которой туземное, «северное» происхождение имеет такое явление религиозной жизни Аранды, как почитание различных «божков», манука, связанных с той или иной местностью: горной вершиной, водопадом, участком морского побережья и пр. Сюда же относится представление о «чудесных девах», хэйо, или, реже, «чудесных отроках», хэи, которые также обитают в невозделанных труднодоступных местах и могут наделить своих гостей-возлюбленных различными благими свойствами вплоть до бессмертия (обычно — в ответ на какие-то подарки или услуги со стороны смертного влюбленного). Арандийские источники, древние и средневековые, снова и снова описывают случаи, когда эти божества, и манука, и хэйо, признают верховенство единого Бога и выражают желание поклоняться ему [4]. Сама частота повторения подобных рассказов может служить доводом в пользу того, что этот уровень верований был изжит далеко не сразу; во многом его следы можно обнаружить и в современном единобожии. Отличительной чертой «северного» пласта человеческой арандийской веры может считаться мысль о договоре между людьми и божествами, начисто отсутствующая в учениях араамбийского происхождения (там, скорее, проводится мысль о договоре между людьми относительно почитания богов).

В-третьих, по причине, названной выше, ябии, будучи разумными существами, также не могли не иметь какого-то своего вероисповедания. Достаточно сопоставить два расхожих изречения. Первое приписывается мудрецу Каратре [5] и гласит: «Неразумные твари не хоронят своих мертвецов». Второе, народная поговорка, звучит так: «Не наступай на могилу ябии» (примерно соответствует совету не плевать в колодец). Захоронения ябиев, служащие достаточным доводом в пользу их разумности, а значит, причастности богопочитанию, в самом деле имеются почти во всех землях Аранды. Кроме собственно останков, в этих могилах находят глиняную и каменную утварь с рисунками, и возможно, некоторые из них изображают ябийских богов.

Вопрос о влиянии на единобожие туземных человеческих и ябийских верований, равно как и мохноножских, и карличьих, во многом до сих пор остается малоизученным. Причиной тому прежде всего скудость и односторонность источников: дошедшие до нас ранние памятники письменности составлены почти исключительно людьми-арандийцами на языке араамби или на древнем арандийском. Смелые предположения относительно «туземного» (человеческого или иноплеменного) происхождения того или иного слова, относящегося к области религии, остаются крайне трудно доказуемыми. Хотя, например, слова хэу (хайу), «чудо», харау, «запрет», «зарок», или манука, «божок», уже у средневековых языковедов обозначаются как заимствованные, «не наши», анаджни, «не арандийские, анарандаи, что не влечет за собой какого-либо указания на нежелательность их употребления. Так, Табранда (8 в. Мем.) выводит из слова хэу существительное гайа, «чистота» и глагол гайари, «очищаться [от скверны]» — слова, необходимые при описании большинства вполне «араамбийских» обрядов.

Таким образом, говоря о религиях древней и средневековой Аранды, необходимо учитывать не только три наиболее известных исповедания (человечье единобожное, мохноножье и карличье), но также и другие, более ранние пласты верований. Так мы и поступим. Кроме того, в заключительной части этой работы мы рассмотрим судьбу иноземных религий (прежде всего, мэйанского, вингарского и аментинского семибожия) в Аранде в новое и новейшее время, а также их влияние на «старые» арандийские исповедания.

 

Источники, необходимые нам для рассмотрения единобожной религии Аранды, я бы разделила на шесть основных разрядов:

1) Обрядовые песни, ириа, и предания, бабайа. Каждый священнослужитель единобожного обряда, ирианг, знает многие из них наизусть, в рукописном или печатном виде они хранятся в каждом храме. Не будем забывать, что единого священного писания, обязательно изучаемого всеми единобожниками, не существует. Однако есть общий запас «песен» и «преданий», в который входят и древние, и средневековые, и новые, и даже некоторые новейшие сочинения [6]. Единобожник, ирианг или мирянин, выбирает из этого запаса некоторое число сочинений для своего обряда, причем выбор зависит от школы, учению которой он следует, а также и от его собственных предпочтений.

2) Книги мудрецов и толкования к ним, сочинения богословов, посвященные толкованию песен, преданий и обрядов, различным вопросам богопочитания, нравственной добродетели, житейской пользы, общинного и государственного быта и др. Ни одна из этих книг также не считается общеобязательной. «Богословие», джангрида, мыслится не столько как наука, содержащая готовые истины, сколько как искусство, причем искусство исполнительское: его творения значимы главным образом «здесь» и «сейчас», но не могут одинаково приниматься всеми, всюду и всегда [7].

3) Памятники изящной словесности, где часто встречаются описания различных обрядов, а также изъяснения религиозных чувств и изложения мнений по религиозным вопросам. Из всего их множества я выделю сочинения трех основных разрядов: «повести», «дневники» (они же «записки») и «беседы» [8].

4) Свидетельства иноземцев, наблюдавших и изучавших арандийское единобожие. Я буду ссылаться на «Зерцало Восточных Верований» (819 г. Об.), сочинение досточтимого Нобирри, мэйанского богослова и историка словесности, а также на «Путешествие по землям Аранды» хобского ученого и писателя Чиавайбо Баулы (880-ые гг. Об.) и на некоторые места из многотомного труда «Аранда», составленного нашим земляком Даритафуррой Даггоном в 940-х — 960-х гг. Об. (в основном выдержки будут браться из разделов «Бог», «Царь» и «Народ»).

5) Современные научные изыскания, в том числе работы Байчунго Чагатты, Кабомулли Ларры, Лангинани Вигайи, Райлэри Манау, Видачикки Амбалле, дост. Нуракурры Тамаки, Видатты Буламме и др. Сюда же я отношу и сочинения ириангов, выдержанные не в богословском, а в исследовательском ключе, такие как книги Эгианги Чангаримбо, Нангаи Чангоруни, Бонии Чангэрии, Палау Пэнгичи. Из общедоступных изложений основ единобожия для современного читателя-верующего я буду использовать книгу ирианга Райминны Чангатэнауи «Джиу Джанг»[9]. 

6) Данные различных опросов, выступления в газетах и др., описывающие нынешнее состояние единобожия.

Кроме того, нам предстоит сверяться с указаниями словарей арандийского языка, как общих, так и особых, где поясняются слова и выражения, относящиеся к области религии [10].

 

 

2. Понятие «единобожия» (буларибилиэ)

 

Выражение «единобожное вероисповедание» по-арандийски передается понятием [Джангау] буларибилиэ, «признание [Бога] единственным». В источниках, как ранних, так и поздних, вплоть до наших дней имя Бога, Джанг, в связи со словом буларибилиэ чаще всего подразумевается, но не упоминается: говорится просто о буларибилиэ. Разберем происхождение и значение этого понятия.

Большинство доступных мне словарей называют в качестве его первого упоминания заглавие книги «Буларибилиу арданги сангрида», «Прения о границах единобожия», относимой к 4 в. Мем.

Були — ограничительная частица «только», «просто», «всего лишь». Однако вспомним родственное ей прилагательное були/о, «равный», «тождественный». (Ср. Девии дамиан були эри, «лжец — то же, что враг»). 

Ари — числительное «один».

Були+ари = булари, «только один». Сочетание это, как известно, встречается и в именном, и глагольном употреблении, причем глагол булари означает «равняться» (гэрии маигэ кунии булари, «два да три равняется пяти»).

Билиэ — существительное «свидетельство», «признание» (чего-то чем-то), соответствующий глагол — билири, «узнавать», «признавать». Вспомним: Мунгу уджи’нги айтуи, нинан Ланан билири, «издали не понял, кто это, а посмотрел — и узнал Лану» (слова из известной детской игры, называемой билиэ). Современное сочетание буламбилиэ (були+билиэ) обозначает «свидетельство о тождестве чего-то», «подтверждение», «опознание» (например, в суде). Буламбилиамбо — «то, что подтверждает тождество», «удостоверение» (служебное, школярское и пр.).

В разбираемом сочетании речь, напомню, идет не просто о були, но о були+ари, имеется еще указание на число «один», на «единственность» того, тождество чего подтверждается.

В итоге буларибилиэ — «признание единственно тождественным» может звучать так: Джанган тан Джанган булари билири, «свидетельствую, что Бог тождествен одному только Богу», «…что Бог есть Бог и ничто другое». Но точно так же можно сказать и Ланан тан Ланан булари билири, «подтверждаю, что Лана это Лана [а не другая женщина]». Сочетание слов булари билири может относиться и к единичному неживому предмету, если он подлежит опознанию. (Например: «подтверждаете ли Вы, что этот сундук — тот самый, в котором хранились Ваши сбережения?» — «Подтверждаю, это и есть тот самый сундук, а не какой-то иной»…).

Нужно иметь в виду, что подобное «свидетельство» о Боге не означает отрицания за Богом множества свойств. Бог — мангиимэнги, «целостен во многообразии». Далее, с этим «свидетельством» вошло бы в противоречие утверждение вроде Тани джанг Джанган амбулари, «Этот бог не тождествен Богу». Боги иных народов, если только к ним применяется понятие «бог», джанг, не считаются ни несуществующими, ни отличными от Бога. То, что этих богов несколько, не входит в противоречие с понятием Бога и признания его «единственно тождественным» — и вот почему. Если богов возможно «различать» (глагол джабари), подобно тому, как единобожники различают свойства Бога, то, следовательно, эти боги познаваемы разумом, ибо анджабана антуина, «неразличимое непостижимо» [11]. Поскольку же, например, мэйанские Семь богов суть туина, «познаваемые», то без противоречия невозможно помыслить их нетождественность тан татиан джанган, «семи богам». Это было бы столь же бессмысленно, как и считать, что татии татиан амбулари, «семь не равняется семи».  Не будем забывать: то же самое выражение татии джанг, «семь богов», по-арандийски означает также и «семеричный бог», «бог с семью свойствами». Ср. выражение Гэнги Бенг, «Девятеричный Царь»: имеется в виду принадлежность царя к девяти палатам, основным государственным ведомствам Аранды. Вывод: признание бога «единственным», «одним» не исключает представлений о его внутренней множественности.

Думаю, исходя из сказанного становится понятным высказывание, приписываемое арандийскому царевичу Ратарибенгу (21 в. Мем., 6 в. Об.): Бенги буларибилиэ уджиан джайбибилан амбилан ири, «Змейское единобожие состоит в том, чтобы никого не считать иноверцем» [12]. Здесь опять-таки не идет речи ни о «боге», ни о «вере», буквальный перевод звучал бы: «Для Бенга признание тождественности есть не-признание кого-либо признающим инаковость (джайби)». Позднее это изречение стали толковать в том смысле, что «для арандийца все боги — Бог, как для мэйанина все земли — Земля, а все огни — Огонь»[13].

Возникает вопрос: что же заставляет арандийцев признавать чужих богов «богами» (джанг), если в арандийском языке есть другие понятия — в частности, упомянутое выше манука, «божок»? Дело в том, что важнейшее свойство манука — привязка к определенному месту. Еще в 19 в. Мем. (начало 5 в. Об.) в «Описании западных земель», составленном по распоряжению царя Карайарибенга, о полуострове Онтал говорится как о тэри мангиманукаи, «земле, изобилующей божками» (вспомним мэйанское выражение: «Онтал — земля чудовищ»). Многочисленные местные божества, почитание которых еще сохранилось в указанное время в Онтале, безусловно суть манука. Однако преобразование мэйанской веры, проведенное Халлу-Банги в 3 в. Об., как известно, состояло в  том, чтобы свести это многообразие божеств к семи богам, причем связь между божеством и местом его почитания разрывалась или по меньшей мере значительно ослабевала. Значит, о мэйанских Семерых богах говорить как о манука невозможно. То же относится и к другим разновидностям семибожия, в том числе к человеческому вингарскому и аментинскому орочьему исповеданиям.

Кажется вероятным, что о божествах иных народов арандийцы могли бы выражаться описательно, например, называть их «священными существами», хайаи эринг, или «высшими силами», мемии байа. Эти сочетания слов часто можно встретить в сочинениях вольнодумцев и безбожников нового времени — поначалу у биаррийских авторов, писавших на арандийском языке, а потом и у их единомышленников в Аранде. Однако мыслители, следовавшие единобожному исповеданию, как ирианги, так и  миряне, нигде не используют подобных выражений применительно к божествам, чтимым иными религиями [14].

 

В понятие Бога входят несколько отрицательных и положительных определений. Часто в песнях (а значит, и в толкованиях к ним) эти понятия приводятся попарно. Вот некоторые примеры:

Антанграни, «несотворенный» — Тангринг, «Творец»;

Ангарани, «нерожденный» — Гараринг, «Родитель» (глагол гарари, «порождать», но не данири, «рожать из утробы»);

Адангани, «неизмеримый» — Аджниданг, «Мера самого себя» (или Абианданг, «Мера всему»);

Аммэнии, «бестелесный» — Абиимэнги, «Целостный во всем» (или Мэнгринг, «Тот, кто делает целым», учитывается родство слов мэни, «тело», и мэнги, «целый);

Аннанги, «незримый» — Абинанинг, «Зритель всего» (то же сочетание может значить «видящий всё незримое»).

Еще несколько отрицательных определений: ампэнги, «неисчислимый», аммэмии, «наивысший»; андимаи, «не имеющий лица» (согласно толкованиям, это значит абиидимаи, «имеющий лицо повсюду»). Кроме того, Бог — абилэйнии, «носящий все имена», или же бонилэйни, «богатый именами» (то же слово значит «дарующий имена», от бонири — «дарить»).

Важно то, что ни к кому и ни к чему кроме Бога эти определения относиться быть не могут: словари, от самых ранних до новейших, ко всем названным мной словам дают пометку «о Боге». Казалось бы, многие, если не большинство этих определений не подходит к богам иных народов, к тем же мэйанским Семерым. Как можно назвать Семерых «неисчислимыми», если известно, что их Семеро? И как можно сказать, что все они суть «творцы», если, согласно семибожному учению, творцом мира считается только один из них, Безвидный Байаме? Нельзя сказать, что такое противоречие не было замечено единобожными мыслителями. Оно по-разному решается в трудах представителей различных богословских школ. Однако в большинстве своем эти мыслители ставят вопрос следующим образом: как понять склонность заморских жителей приписывать Богу «число» (пэнг) или «тело» (мэни)? То есть единобожники и здесь не отступают от той установки, согласно которой чужеземные богословы все-таки рассуждают о Боге (пусть их рассуждения иногда весьма странны), но не ведут речь о чем-то совсем другом.

 

Какими глаголами описывают по-арандийски отношения человека с Богом?

Бога «чтут» (глагол дунгри), соответственно, он — абиидунграни, «всюду чтимый». Но «чтить» следует также и отца с матерью (тадангэ данан), и наставника (далинган), и начальство (этуан).

В Бога «верят» (глагол лангри). Однако можно сказать и Джийну Ранду, джиан лангри, «Я верю в тебя, друг мой Ранда». Это, конечно, не значит — «я не отрицаю твоего существования», или «я считаю тебя несотворенным, нерожденным, бестелесным и т.п.». Смысл этого выражения примерно таков: «я не сомневаюсь в твоих возможностях» (при этом не обязательно я «доверяюсь» тебе в моих заботах или «полагаюсь», «надеюсь» на тебя). Противоположное, анланг — это «недоверие», причем скорее не в смысле «ожидания подвоха», а в смысле «недооценки»; вопрос Дану, айлангринги, «Мама, разве ты мне не доверяешь?», уместен, например, со стороны дочери, когда мать пытается руководить ее работой на кухне.

Разумеется, Бога «любят» (ланиари) и «следуют его закону» (лириари). Но оба эти глагола тоже могут относиться отнюдь не только к Богу (можно «любить», например, ребенка, и «следовать его закону», то есть вести себя сообразно его пожеланиям и потребностям).

Далее, Богу «вручают себя» (аджикангари, глагол кангари — «оставлять», «препоручать»). Считается, что «себя самого» (аджан) можно вручать только Богу[15], но дом, например, вполне возможно «оставить» (кангари) другу или родне, отправляясь в дальние странствия.

Наконец, есть глагол ириари, «творить обряд». Это действие совершают «перед Богом» или «близ Бога» (Джанги, местный падеж) — и совершают его «общине» (тан лимбан), или же «семье», «себе самому» и др. Возникает немалый соблазн считать именно глагол ириари основным в наших поисках: отношения с Богом разворачиваются в творении обряда[16]. Действительно, едва ли мыслимо совершение обряда ириа с какой-либо иной целью, нежели осуществление связи с Богом, перед лицом какой-либо иной особы или сущности, нежели Бог, Джанг[17].

Здесь кажется уместным возражение: насколько известно, единобожникам никогда не запрещалось, живя в иных землях, участвовать в обрядах местного образца. Сами богословы арандийской Палаты Обряда, как и современные исследователи, мыслящие в русле старой арандийской исторической науки, охотно подчеркивают эту особенность единобожия: его терпимость, чуждость каким-либо религиозным распрям с другими народами — по крайней мере, в области обрядов. Предполагалось: находясь на чужбине, не имея возможности должным образом справить ириа, единобожник будет прав, обратясь к Богу через посредство того обряда, который доступен в тамошних условиях, ибо «всякий бог тождествен одному только Богу». Отсюда следует, что ириа — не единственный способ свершения подобающего обряда, ибо при определенных условяих подобающим является любой обряд. Важная оговорка — «при определенных условиях»: отказ от ириа в пользу иного обряда считался оправданным в случаях, когда ириа недоступен вообще (например, в данной местности нет ни одного единобожного храма и священника-ирианга), или же когда совершение ириа грозит единобожнику смертью либо серьезными неприятностями (например, если он живет в рабстве и за отлучку в храм хозяин накажет его, или если он — лазутчик и скрывается под личиной местного жителя). Однако зададимся вопросом: почему подобная терпимость оказалась возможной? Ответ на него дает ирианг Райминна Чангатэнауи: «Либо ты признаешь происходящее священнодействие (хэйдари) заменою обряда (ириа), и тогда дело твое обращено к Богу, либо не признаешь, и тогда то, что ты делаешь, не более скверно, нежели любые другие дела, вроде ловли рыбы или вязанья чулок»[18]. Мне кажется, не будет большой натяжкой сказать, что и к ириа применимо понятие буларибилиэ, «признания тождества»: подобно тому, как «всякий бог есть Бог», «всякое священнодействие есть обряд Богу».

Мы возвращаемся к тому, с чего начали эту часть наших изысканий: наиболее подходящим обозначением отношения к Богу оказывается глагольное сочетание буларибилари, «признавать единственно тождественным»[19].

 

Хотелось бы поставить еще один важный вопрос: чему другому, кроме Бога, единобожник придает религиозную значимость? Или можно спросить по-другому: отношение к чему выступает для него значимым с религиозной точки зрения? Что еще он «признает тождественным» (буларибилари), а значит, всюду и всегда заслуживающим «религиозного» отношения? В дальнейшем мы увидим, что единого списка почитаемых особ, предметов или явлений внутри единобожия не существует: различные школы и направления по-разному очерчивают круг «священного», хэйи. Однако мыслители разных школ считают необходимым высказать свое отношение к нескольким такого рода предметам (решить для себя, «священны» они или нет), что и позволяет нам отметить их как ключевые для понимания единобожной религии.

Это:

1) Мемембенг, вождь народа араамби в пору исхода с юга на север, основатель арандийской державы, родоначальник царской семьи;

2) Бенг, «змей», «дракон» как особого рода живое существо, «первое меж созданиями»;

3) Бенг (Мемембенг), царь Аранды («царь» как понятие и любой из царей в пору своего царствования);

4) Ланиа и Лириа, «Любовь» и «Закон» (подобно основополагающим понятиям большинства других учений, эти два с большим трудом поддаются определению, я попробую описать их значения ниже);

5) Гэнги Анг (Девять Палат), основа арандийского государственного устройства;

6) Вана, «служба», и ранг — казенный чин, выражающий способ принадлежности человека к государству;

7) Каринд, «золото», «первое между веществами», как деньги в бытовом смысле слова и как некая умозрительная сущность;

8) Бонго, «сокровища», в обрядовом значении, в бытовом и в умозрительном смысле.

К этому списку можно добавить еще такие понятия как Кариндуи Таруни, «Золотая Столица», Кэри, «море», Тэри, «земля», Вирра, «семья», Римбо, «знание», Матаринг, «вежество», Кианг, «блаженство», Гайа, «чистота», и многие другие. Мы уточним их перечень, когда перейдем к обсуждению школ единобожного богословия.

 

 

3. Бог, обряд и чудо

 

Согласно наиболее широко признанному определению религии, данному мастером Кабомулли Ларой [20], три составные части всякого вероисповедания составляют:

1) почитание божества («…одного, в определенном числе либо в неисчисляемом множестве», — пишет Ларра);

2) верование в чудеса, «убежденность в том, что не все события в мире полностью зависят от естественных причин, но могут исходить и от божества, напрямую или через какое-то посредство»;

3) отправление обряда, совершение действий, направленных на преодоление границ естественного, на установление связи с божеством».

Я повторюсь: с отглагольными именами в данном случае следует обращаться очень осторожно, ибо «почитание» едва ли подходит в качестве обозначения основного способа отношения к Богу Джанг. Однако, если оставить в стороне «почитание, верование и отправление», то понятия «бога», «чуда» и «обряда» кажется достаточно удобным принять как ключевые в наших дальнейших рассуждениях.

Определение мастера Ларры преследует прежде всего сравнительно-богословские цели[21]. Его установка такова: три главные черты данной религии, а именно, ее понимание бога, чуда и обряда, суть то, что отличает эту религию от всех прочих. Иначе говоря, исследователь при описании какого-либо вероисповедания должен выделить, в чем именно состоит своеобразие толкований понятий «бог», «чудо» и «обряд», чем этот «бог» или «боги» не похожи ни на каких других и т.д. Не проведя подобного разграничения, мы легко можем допустить ряд грубых ошибок, подставляя на место чужого понимания «бога» наше собственное или какое-то привычное нам. И тогда никакое углубление в частности и тонкости иной религии не позволит нам верно выстроить целостную ее картину.

Правда, сам мастер Ларра замечает, что  понятие «обряда» имеет здесь сравнительно меньшее значение, нежели понятия «бога» и «чуда». Причина этого такова: многие религии вовсе не имеют обряда (например, вингарские тайноведцы), считают обрядом любое действие (таковы единобожники школ гэмбибонго и гамониу), или же, при множестве отличий во внешних чертах того или иного обрядового действа, толкуют самое суть обряда одинаковым образом (с точки зрения Ларры, так обстоит дело с исповеданиями «дибульского» происхождения, а именно, с семибожными религиями Мэйана, Аменты и Гиджиригара: религии разные, обряды весьма несхожие, но смысл обряда как такового мыслится одинаково).

Что касается единобожия Аранды, то его представителей весьма часто упрекали в том, что они «всех желают обратить в свою веру», и к тому же делают это исподволь, не проповедуя, а внушая: «ты уже единобожник». Ссылались при этом на рассмотренное нами выше высказывание царевича Ратарибенга:  «Единобожник никого не считает иноверцем». Навязывание другим народам и племенам своей точки зрения на религиозный вопрос вообще (а не только на истинность одной определенной религии) считалось отличительной чертой арандийских единобожников, именно в этом усматривали «вред змейской веры» [22]. Так мыслили мэйанские борцы за возрождение семибожия в конце 7 — начале 8 вв. Об., во многом с ними соглашались в Чаморре, на Вингаре и в других странах. Тем сложнее задача исследователя: отграничить от других религий такую религию, которая сама не проводит сколько-то отчетливой границы между собою и другими, полагая себя не столько единственно-истинной, сколько просто единственной (по крайней мере, она производит впечатление, будто мыслит так).

Некоторые причины опасений иноземцев насчет «вреда змейской веры» мы уже можем выделить. Это широта, нечеткость, и соответственно, гибкость понятия Бога, Джанг, могущего охватывать едва ли не любые божества иных религий — только бы эти божества не считались неотделимыми от места их почитания, ибо тогда они скорее относились бы к «божкам» (манука). Это также терпимость (а можно сказать, и равнодушие) к подробностям чужих обрядов: если для единобожника некое «священнодействие» может заменить «обряд», значит, это и есть его обряд, пусть даже в нем не звучат музыка и пение, свойственные «настоящему» обряду ириа. В области «чудес» (хэу) мы едва ли встретим бóльшую определенность.

 

Чудеса обозначаются как «божьи», джангии. В этом — основное отличие чудес от «чар», эа, которыми занимаются кудесники. Сотворить чару «в силах человеческих», руниаи байаи, тогда как без «помощи Бога», Джангау тому, чудо совершиться не может [23]. Существенно то, что «помощь», тому, здесь (как и, например, в случае врачевания) предполагает сотрудничество помощника и того, кому помогают. О всемогуществе Бога-Джанг невозможно говорить хотя бы потому, что Бог не может совершить чудо, если при этом нет никого, кому бы он «помогал»: Бог зависит от мира, Тангринг тангаранаи мэнгари, «Творец осуществляет свою целостность в тварном» [24]. 

Свойственное некоторым другим религиям понимание мироздания как чуда, усмотрение чудес во всем происходящем, — черта, не присущая арандийскому единобожию. Устройство мира и события в нем мыслятся как осуществление божьего Закона (Лириа) и его Любви (Ланиа). Смена времен года, движение светил, «волнение моря и громождение гор», рост, развитие, старение и смерть живых тел, строй речи разумных существ, порядок общественной и государственной жизни — всё это проявления Закона в той мере, в какой они определяют человеческую жизнь, задают ей рамки, дают опору и создают некие трудности. В той мере, в какой всё перечисленное способствует человеческому благосостоянию, дарует некие удобства и радости, это — проявления Любви. Чуду остается не так уж много места. С другой стороны, отношение к чуду как к нарушению естественного хода вещей у единобожных мыслителей тоже не прослеживается и попытки воззвать к Богу, моля его о чуде, не осуждаются.

 В то же время известно, что успешное вознесение чудотворной молитвы — например, исцеление ею умирающего раненого, чьи телесные повреждения были несовместимы с жизнью — считается весьма опасным. Согласно большинству единобожных учений, подобная молитва не может пройти бесследно для того, кто молился. Примечательно, что такого человека называли не хэиджи (имя действующего лица от глагола хэири, «творить чудеса»[25]) но хэирана, «подвергшийся чудотворению» (имя лица, принимающего воздействие, как томурана — «получивший помощь» или гайарана — «прошедший очищение»). Считается, что чаще всего этот молящися, хэирана, тратит на свою чудотворную молитву слишком много «умственных и сердечных сил», тамбигэ тамманаи байа, а потому далее не может вести жизнь полноценно разумного существа, становится «слабоумным», лутамби. Подобная перемена предполагает исключение человека из обычной жизни: она не совместима со службой, несением семейных обязанностей и пр. Как говорили в старом Мэйане, «у змейцев кто хоть раз впадал в божью одержимость, обращается в рабство и до самой смерти живет невольником у родичей своих, либо отходит в казенное владение» [26]. Действительно, чудотворцев по-арандийски именовали тем же словом, что и рабов, ввезенных в Аранду из-за моря [27]. Таково же было название и общественное положение душевнобольных, равно как и лиц, от рождения страдающих пороками развития, то есть тех, кого и в наши дни называют слабоумными. Отношение к этим недужным в Аранде, судя по многим памятникам словесности, было достаточно почтительным; во всяком случае, их не уничтожали и не изгоняли, обрекая на голодную смерть. Их считалось правильным нагружать «посильной работой», и часто жалость окружающих сопровождалась догадками: о чем и ради кого вознес свою молитву этот несчастный ребенок, если с тех пор он так и остался «дурачком»?

Современные исследователи видят в подобном обращении с чудотворцами пережиток более ранних верований, когда священнослужителей (шаманов и т.п.) принято было ограждать от общения с внешним миром, ограничивать их свободу передвижения, и когда по делам мирским они не имели права высказываться лично, но только через посредника (что наблюдается и в наши дни у некоторых народов Дальнего Востока и Океании). Действительно, положение такого шамана во многом похоже на положение «слабоумного» чудотворца в Аранде — с той разницей, что шаманов, насколько мне известно, мало где привлекают к исполнению домашней работы, к крестьянскому или ремесленному труду, что в Арандийском царстве со слабоумными делалось повсеместно.

 

Что касается ириангов, служащих Палаты Обряда, то им отнюдь не вменялось в обязанность творить чудеса. Молитвы, которые они возносили сами или вместе со своей общиной, направлены были не на «чудо», хэу, но на снискание божьей «милости», нинг. Проявления ее могли быть по сути теми же, что и «чудеса», признаваемые многими другими религиями, но здесь они считались не выходящими за рамки естественного миропорядка,  Закона и Любви. Это могли быть, например: придание сил недужному для борьбы с болезнью (подобие семибожного жреческого «наложения рук»), ускоренное заживление ран, устранение заразы или яда из зараженного либо отравленного живого тела, очищение испорченного питья или пищи, призывание воды (в виде кратковременного дождя либо наполнения водою пустого сосуда), призывание огня (в виде молнии или самовозгорания какого-либо топлива), самодвижение предметов (перемещение больших тяжестей на некоторое расстояние без приложения телесной силы), ясновидение (наблюдение событий, происходящих на значительном расстоянии) и многое другое. Все названные явления считались по сути «естественными»: дождь мог бы пройти в данный день в данной местности, топливо могло воспламениться от искры, выбитой кремнем и огнивом, и т.д. Первостепенно важным считалось то, что естественный порядок склоняется в желательную сторону (молитва исполняется) только тогда, когда «сие надобно общине», то есть когда запрос, выраженный в молитве, соответствует истинным нуждам данного сообщества единобожников. Чудотворец-одиночка, хэирана, в арандийских источниках просит обычно о чем-то уже невозможном (как в случае исцеления безнадежного больного), и чаще всего «помощь Бога» сводится к тому, чтобы «бывшее стало небывшим». Разумеется, в случае успеха общинной молитвы, которую возглавляет ирианг, «помощь» Бога также имеет место, но здесь просьба чаще всего касается не прошлых, а будущих событий. И ответственность за эту просьбу делится между ириангом и всеми общинниками, так что в итоге сила божественного вмешательства не оказывается невыносимой для смертных[28].

Вот что пишет по этому поводу досточтимый Нобирри: «Иные змейские ирианги замечены за творением чудес, сходных с нашими жреческими, хотя обетов не несут и числятся не при божьем, но при казенном служении. А спрошенные, коею силой сие свершается, говорят: не мы за божью помощь ответ держим, но общинники наши, кого мы на молитву побуждаем и с кем вместе молимся. И то: добрые землепашцы, по суждению моему, коли их до сотни сойдется и единодушно все разом станут молиться, а каждый пред тем Старцу неустанными трудами угождал в поле, с сохою и косою, — не меньше стóят, пожалуй, чем один храмовый благочестивец, кто отродясь наземь не плевал и не … (пропускаю глагол, выразительный, но по нынешним временам непечатный), да кроме желтого, иного платья не нáшивал…». Далее Нобирри напоминает, что и по семибожным меркам роль жреца как главы общины верующих не считалась меньшей, нежели его роль как божьего угодника. Досточтимый вспоминает в связи с этим различение понятий «праведник» и «подвижник». Если «подвижничество», принятие на себя и строгое соблюдение определенных обетов, у ириангов не распространено, то «праведность», повседневные труды на пользу общине и вместе с этой общиной, для них вполне возможна. Например, крестьянский ирианг не только играет на гуслях и поет песни в дни обрядов, но и пашет, и сеет, и жнет наравне с остальными общинниками, точно так же, как моряцкий — управляется с корабеьными снастями, училищный — пишет и читает, и т.д. Не удивительно, продолжает Нобирри, если при таком образе жизни и мысли ириангу удаются чудотворные молитвы, пусть даже успех их, по мнению самого ирианга, не зависит лично от него, а только от усилий всех общинников. Сомнения у досточтимого вызывают лишь ирианги высших рангов, занятые исключительно обрядами, а в остальное время пребывающие в великосветской праздности. Но разве, пишет он, того же нельзя сказать о нынешней верхушке мэйанских Семи храмов, в основном набранной из числа боярских и княжеских родичей?[29]

 

Где еще, согласно единобожному учению, случаются «чудеса», помимо единоличных молитв, приводящих к «слабоумию»? Прежде всего, хэу связаны с явлениями «божков» (манука), а также «чудесных дев» (хэйо) и «чудесных отроков» (хэи). Происходит это обычно в диких местах, не освоенных хозяйственной деятельностью: в труднодоступных горах, на пустынных побережьях, в открытом море и т.п. Впрочем, названные существа могут появляться и в больших городах и даже в Столице. Думаю, один из самых знаменитых рассказов о таком чуде содержится в «Повести о царевиче Лимбаури» (18 в. Мем., 3-4 вв. Об.), в свитке восьмом.

Я напомню его. Лимбаури, ночуя в доме своей умершей возлюбленной Тэарисунг (в Кэраэнге, но вне царского дворца), слышит за стеною странные звуки. Выйдя на галерею, он замечает свечение, «не похожее на блеск светильников, изготовляемых чародеями». Это мог бы быть светлячок — но дело происходит в начале зимы, к тому же, для свечения такой силы понадобился бы целый рой светлячков. Ночь безлунна, облачна, фонаря при себе у царевича нет; он не понимает, откуда мог бы идти этот свет, если допустить, что это отблески чьей-то лампы или огня раскрытой печки (все эти предположения в «Повести…» приведены, рассмотрены и отброшены). Свечение приближается, и Лимбаури видит: очертаниями оно подобно небольшому горшку или тыквенной бутыли с отломанным горлышком. Велико разочарование влюбленного, ибо он поначалу надеялся увидеть призрак Тэарисунг. Заметим, что явление духов умерших в Аранде никогда не назвали бы «чудом»: умирая, человек «становится Богом», джангиари, и для него совершенно «естественно» приходить в мир живых, в любое время и в любое место, не говоря уже о бывшем его собственном жилище (об отношении к привидениям и другим беспокойным мертвецам мы поговорим в дальнейшем). Однако на призрак девушки то, что предстало глазам Лимбаури, совершенно не похоже.  «Горшочек» некоторое время летает по воздуху, и наконец, опускается на перила галереи. Из него раздается вопрос: «Не спишь?». Наверное, думает царевич, это чье-то чародейское послание, «голос, сокрытый в сосуде», и чтобы услышать сообщение полностью, надобно дать какой-то условный ответ. Но какой? Лимбаури все еще надеется: быть может, это последний подарок Тэарисунг, заговоренная вещица, заказанная у какого-то кудесника. Царевич спешно припоминает, что он сам когда-нибудь отвечал на подобный вопрос любимой или что она отвечала ему. «Не могу сомкнуть глаз моих подле такой красоты», — насилу соображает он (кажется, однажды ему доводилось произнести для Тэарисунг нечто подобное). Слышен смех, из горшка выбирается крохотное человекоподобное существо в светящихся одеждах. Ноги его кривы, лицо коряво, в целом вид безобразен. «Кто ты?» — спрашивает Лимбаури. «Я живу на этом месте всю мою жизнь, вот уже более десяти тысяч лет. И за всё это время ты — первый, кто назвал меня красивым. Поистине, ты учтивый человек! Поэтому я, пожалуй, открою тебе свое имя», — молвит уродец. «Моя похвала относилась, скорее, к твоему жилищу, ибо я тогда еще не видал тебя самого», — спохватившись, отвечает царевич, а про себя думает: наверное, это манука, и если я узнаю его имя, то связь между ним и мною станет неразрывной. И неведомо, принесет ли она мне больше пользы или хлопот. «Не хочешь знать моего настоящего имени?» — продолжает божок, — «Воля твоя: пусть тогда я для тебя буду зваться “Да Не Сомкну Я Глаз Подле Тебя” (Нии-Нуллиан-Айтилат). Отныне, лишь только ты вспомнишь обо мне, ты не уснешь на ложе любви прежде, чем сам того захочешь». И стало так, сообщает нам «Повесть…»: с тех пор Лимбаури никогда не случалось ненароком задремать рядом с женщиной, ибо всякий раз на ум ему приходил образ уродливого божка из горшка.

Рассказ этот хорош тем, что в него уместились все основные черты «чудес», свойственных манука. Во-первых, неестествен внешний вид «божка»: для разговорчивого, а значит, разумного существа он необычайно мал ростом. В других источниках манука могут являться в обличиях бессловесных тварей (зверей, птиц, насекомых), но при этом всякий раз говорят человеческим голосом. Во-вторых, появление его сопровождается свечением, которому «Повесть…» старается, но не может подобрать какой-либо естественной причины. В-третьих, «божок» указывает на чрезвычайно длинный срок своего пребывания «на этом месте»: он поселился здесь задолго до основания Столицы. И всё же срок этот имеет начало, то есть когда-то манука был рожден или сотворен. В-четвертых, «божок» хитер: он все-таки назвал свое имя, пусть и только что выдуманное, хотя Лимбаури явно старался этого избежать. Кроме того, манука лжив, ибо последствия встречи с ним оказываются не такими, как он обещал: Лимбаури вспоминает уродца из горшка не тогда, когда захочет, а всякий раз, как ночует вместе с женщиной. Таково свойство «чудес» хэу вообще: они закрепляются «навсегда», по крайней мере, до конца жизни того человека, который повстречался с манука. Этим хэу отличаются от «Божьей милости», нинг, имеющей ограниченный срок действия (так, после общинной молитвы о дожде может пройти дождь, но это не значит, что теперь над этим селением дождь будет идти вечно).

Почти все перечисленные признаки относятся также к хэйо и хэи, с той разницей, что эти чудесные существа всегда предстают как человекоподобные и «весьма красивые». Они могут менять размеры своего тела и охотно предаются подобной игре, но в конце концов останавливаются на росте, соразмерном человеческому. Кроме того, мужчинам являются только хэйо, «чудесные девы», а женщинам — хэи, «чудесные юноши». Их подарки тоже иногда бывают сомнительной ценности (например, бессмертие без сохранения телесного здоровья). Однако, в отличие от манука, они наделяют людей чудесными свойствами только в ответ на какие-то подарки, причем, как правило, сообщают, какой именно гостинец им желательно получить. Далее, почти всегда в рассказах о хэйо и хэи упоминается их любовная связь с людьми.

 

Разумеется, говоря о «чудесах», следует упомянуть и «чудовищ» — хэи тангарана, «чудесных созданий». К ним относятся животные и растения, сочетающие в себе разнородные части тел: крылатые рыбы, ящерицы или змеи, кабаны или козы с когтями вместо копыт, мхи и папоротники, цветущие подобно «плодоносным» (цветковым) растениям, клубни и коренья, содержащие внутри позвонки, похожие на костяк рыбы или зверя, и многое другое. Сюда же следует причислить живых тварей и неживые предметы (камни, глыбы льда), на которых видны нерукотворные письменные знаки либо рисунки. Появления подобных существ в источниках как правило оцениваются как знамения, относящиеся к судьбе всего государства, благоприятные — или, реже, зловещие. Толкованием этих знамений занималась Палата Обряда.

Здесь мы подходим к трудному вопросу: о соотношении «чудесных» существ со Змеями. О Змеях нужно будет сказать особо, пока я лишь напомню, что Змей по определению — живое создание, которое сочетает в себе свойства всех других тварей (земных, водных и воздушных), а значит, имеет и соответствующие части тела: копыта, когти, чешую, крылья и т.д. В зависимости от того, в какой среде передвигается Змей, он пользуется теми или другими своими способностями (бег, плавание, полет). Такая «полнота свойств» для Змея считается естественной: и «чудо», хэу, и «волшебство», эа, также относятся к природным «змеевым» качествам. Животные, отмеченные схожей разнородностью телесного состава, именуются «чудесными», однако, в отличие от Змеев, не могут управлять собою настолько, чтобы применять какие-то части тела только тогда, когда они действительно уместны. Рассказы о «чудесных созданиях» часто описывают этих тварей как беспомощных и неуклюжих, легко дающихся в руки людям. После поимки их обычно доставляют в Столицу, где помещают в зверинец царского дворца, или же тщательно изучают, а затем возвращают на место, где их нашли, с предписанием тамошней общине бережно заботиться о них.

Представления об оборотнях, интанка, столь широко развитые в Мэйане, в Аранде тоже есть. Обращение человека, мохнонога или карла в животное и наоборот не считается чем-то скверным, неподобающим, но безусловно признается «чудесным». Встреча с оборотнем также может пониматься как знамение — правда, обычно не общегосударственного, а частного значения. Почти всегда оборотни странствуют, а не живут на одном месте (в этом их отличие от «божков», манука, которые тоже могут иметь звероподобный облик). В средневековых повестях этот бродячий образ жизни не мешает оборотням заниматься мелкой торговлей, ремеслами или воровством, причем воруют они не только съестное, но и деньги, и даже казенные бумаги. Ср. в современном языке выражение интанкан дайаи, «оказал гостеприимство оборотню», при поисках затерявшейся вещи. Иное дело — обращение человека в Змея и Змея в человека. Такая способность неизменно мыслится как признак родства с царским семейством, и о ней мы будем говорить в соответствующем разделе.

Вопрос из области ученого чародейства, имеющий, однако, и свою религиозную сторону: когда кудесник распознаёт присутствие «волшебства», эа, с помощью заклинания или особого прибора (вроде современного счетчика Саунги), он видит свечение «чар» не только при взгляде на оборотня, но также и при исследовании «чудотворца», хэирана, вскоре после свершения им «чуда». Если признавать действительное существование «божков», то и они, наверное, должны были бы распознаваться как эаи, «волшебные». Всегда ли эа присутствует там, где есть «чудо», хэу? По-видимому, да. Но обратное неверно: выраженное «волшебство», эа, несут на себе и многие полностью естественные существа и вещи. Считается, что в какой-то степени оно присуще вообще всем существам и вещам (если мы его не видим, то причиной тому несовершенство наших средств распознания). Мир в целом нельзя назвать «чудесным», но вполне можно назвать «волшебным»: здесь, как мне кажется, арандийское единобожное учение ближе к кадьярской точке зрения, чем к мэйанской семибожной.